Папа Римский как университетский профессор

Нечасто выпадает возможность стать свидетелем того, как центральные философские вопросы, касающиеся основ нашего знания и жизни, приобретают неожиданную актуальность и становятся предметом серьезных дискуссий, заполняя при этом не только лишь страницы ученых трактатов, но и первые строчки новостей. Лекция Папы Римского Бенедикта XVI «Вера, знание и университет» в университете Регенсбурга 12 сентября этого года принадлежит к числу таких редких событий и потому имеет все шансы войти в историю как «Регенсбургская речь» Папы Римского.

Конечно, известность речи была в первую очередь скандальной. Вернее, скандальной ее сделали бурные протесты по всему исламскому миру, сравнимые по накалу с массовой истерикой по поводу газетных карикатур на пророка Магомета. Однако довольно быстрый спад этих протестов свидетельствует о том, что речь Бенедикта выбила почву из-под ног проповедников «борьбы с Западом», не дав им возможности в очередной раз политически утилизировать мифологию «столкновения цивилизаций». Потому что в данном случае критика исламского фундаментализма прозвучала не со страниц какого-то «декадентско-либерального» печатного органа, для которого «нет ничего святого», а из уст главы Римско-католической церкви, хорошо известной своими осуждениями вольностей западной цивилизации.

В этом смысле Бенедикт занял с риторической точки зрения безупречную позицию, лишив оппонентов возможности использовать свои традиционные софизмы. Последовавшие за речью ожесточенные и бессильные протесты, сопровождавшиеся даже убийством католической монашки в Сомали, оказались наглядной иллюстрацией суждений Бенедикта о бесперспективности утверждения веры с помощью насилия. И даже ответное письмо 38 ведущих представителей ислама, при всей его неожиданной четкости и взвешенности оценок, было выдержано не в столь печально известном тоне анафемы Западу, а написано с оборонительной позиции, то есть содержало оправдания по пунктам обвинения, предъявленного в лекции Папы Римского.

При этом, собственно, никакого обвинения в адрес ислама Бенедикт XVI не высказал, а лишь процитировал диалог византийского императора Мануила II Палеолога с неким персидским мудрецом XIV столетия, переведя в модус косвенной речи осуждение заветов Магомета распространять веру посредством насилия. Тем самым острота прямого высказывания была нейтрализована, при том, что его содержание было высказано недвусмысленно ясно.

Следует особенно отметить, с каким высоким схоластическим искусством построена вся речь Бенедикта. С одной стороны, это обращение главы Римско-католической церкви ко всему миру, в котором в очередной раз утверждается претензия католичества на универсальное выражение христианства и даже истинной веры вообще. Но вместе с тем такая претензия выражена не в форме конфессионального заявления, а в виде университетской лекции, то есть в безусловно признанной форме научного общения со всеми ее атрибутами, вроде обоснования тезисов, исторических экскурсов и ссылок на исследовательскую литературу. Благодаря такому сочетанию проповеди и научного доклада, имеющему знаменитые прообразы в истории университета, например, в виде «Лекций о назначении ученого» Фихте или университетских речей Г. Гельмгольца, выступление Бенедикта XVI намеренно включает себя в контекст наиболее развитого проявления светской культуры – в контекст университетской науки. Здесь выступающий – не духовный наставник, говорящий перед массой прихожан, а коллега среди коллег, выносящий на суд республики ученых результаты своих научных изысканий.

Не случайно, что именно с реминисценций по поводу своей прежней университетской карьеры Папа Римский и начинает свою речь, придавая всему последующему изложению характер универсального научного высказывания. А такое высказывание предполагает единственно возможную форму ответа на него – научную дискуссию с применением обоснованных аргументов. Уличные демонстрации с протестами против высказываний Бенедикта выглядят в данном контексте столь же наивно, как стремление решить в свою пользу шахматную партию, стукнув кулаком по доске.

Все эти жанровые особенности университетской речи специально подчеркивают главную тему речи Бенедикта – вопрос об отношении веры и разума. Поскольку вопрос этот является основным с самого возникновения христианства, да даже и всякой философии вообще, то одно лишь перечисление возможных вариантов ответа на него заполнило бы несколько увесистых томов, поскольку трудно ожидать от Регенсбургской речи каких-то новых идей и концепций. Тем важнее учитывать те смысловые акценты, что поставлены в речи при ответе на этот извечный вопрос и которые вводят традиционную богословско-философскую проблематику в интеллектуальный контекст современности.

Рефреном сквозь всю речь проходит фраза, ради которой Бенедикт и процитировал диалог византийского императора с персидским мудрецом: «Поступать не по разуму противно сущности Бога». Этот тезис, призванный выразить и утвердить безусловное преимущество христианской картины мира перед другими формами религиозности, содержит весьма значительные выводы относительно природы Божества и сущности человека. Ибо подобная версия понимания Бога предполагает парадоксальным образом необходимость ограничения Божественной воли: Бог не может действовать по абсолютному произволу. Его действия сообразуются с разумом – Логосом, и он являет себя в мире как универсальный Логос. Напротив, представление об абсолютной запредельности (трансцендентности) Бога, которое византийский император находит и критикует в Коране, означает, что Бог не связан никакими разумными категориями и обязательствами, даже теми, которые он сам утвердил. Радикальным выводом из такого представления является тезис, встречающийся в мусульманском богословии, что Бог вовсе не обязан сообщать истину в своем откровении.

Впрочем, столь радикальное представление о природе Бога характерно не только для определенных версий ислама. Бенедикт напоминает, что в позднем христианском средневековье в учениях Дунса Скотта и номиналистов развивается сходная версия иррациональной Божественной воли, не подчиненной никаким разумным основаниям. Но, как показывает европейская история мысли, столь резкое разделение разума и откровения, призванное возвеличить Бога как абсолютного властителя (potentia absoluta), приводит не к упрочению Божественного авторитета, а к прямо противоположному эффекту – стремлению человека разумно упорядочить свою жизнь без Бога. Ведь если Бог не связан никакими моральными и разумными обязательствами перед своим творением, то ничто не может удержать его абсолютный произвол от обмана и лжеоткровения. Кошмар «Бога-обманщика», неотступно преследовавший Декарта, как раз и был причиной того, что философ решил построить картину мира исходя из принципов человеческого разума. Ибо только так оказалось возможным упорядочить доступный человеку мир надежнее Божественного авторитета, непредсказуемого в своем произволе. Так что мотивы укрепления светского сознания в Новое время следует искать и в этой позднесредневековой абсолютизации Божественной воли, запредельной всякому разуму, и в естественном стремлении человека к самосохранению, создающего мир, устроенный по разумным законам.

Именно этот процесс лишения веры разумных оснований, что привел к кризису позднего средневековья и возникновению Нового времени, Бенедикт критически характеризует как «де-эллинизацию» христианства, в ходе которой закрепляется разрыв веры и разума. Смысл этой характеристики исходит из представления о том, что для христианства соединение с греческим («эллинским») философским сознанием было не случайным историческим фактом и не приспособлением к религиозно-политической реальности позднеантичных империй, а реализацией сущности христианства и эпохой в истории Божественного откровения. Отчетливое выражение синтез веры и разума, христианской религиозности и греческой философии находит в строках Евангелия от Иоанна, определяющего самого Бога как Логос, то есть как разум и слово.

Попытки оспорить основополагающий характер этого синтеза и составляет суть периодов «де-эллинизации» христианства в истории церкви, начиная с позднего средневековья. Понятно, что в их описании Бенедикт придерживается конфессиональных установок, приписывая стремление разделить веру и разум исключительно лишь протестантизму. Лютер был, по его мнению, первым религиозным деятелем Нового времени, кто пытался очистить с помощью принципа «только верою» христианство от наслоений античной философии. Радикальная критика разума Лютером направлялась своим острием против схоластических систем рационального богословия, бывших прежде в услужении у церковной веры, но все больше претендовавших в католическом вероучении на монополию в определении основ христианской картины мира. Отвергая претензии «проститутки разума» руководить началами веры, Лютер намеревался возвратиться к чистому библейскому тексту, свободному от метафизических построений.

Другой виток «де-эллинизации христианства» приходится на вторую половину XIX столетия, когда либеральное протестантское богословие во главе с профессором Адольфом Гарнаком пытается расчистить с помощью научной критики Библии накопившиеся за почти два тысячелетия завалы философии и богословия, чтобы вернуться к незамутненному образу человека Иисуса и содержанию его немудрствующей моральной проповеди. Мотивом этой работы стало известное со времен Паскаля противопоставление «Бога философов», разумно организованной логической машины, и «Бога Авраама, Исаака и Якова» – личного Бога, обращенного напрямую к человеку. Результатом же ее стало выделение свода моральных заповедей Иисуса как наиболее подлинного содержания религии и полное освобождение веры от архаических элементов религиозного культа и от метафизических тезисов вроде троичности Бога или божественной природы Христа. Воздействие подобной секуляризации самого христианства, усиленное в ХХ в. влиянием «диалектической теологии», ощущается вплоть до сегодняшнего дня, причем не только в протестантизме. При этом любопытно, что вся эта грандиозная работа по демифологизации христианства проходила как раз в русле стремления вновь утвердить значение религии в контексте современной научной цивилизации. Но именно потому, что рациональность этой цивилизации не могла уже вместить разумных оснований веры, оправдание веры вынуждено было апеллировать к мотивам, лежащим за пределами разума и культуры.

Наконец, третью волну очищения христианской веры от элементов античного разума Бенедикт связывает с современным мультикультурализмом, прямо не называя его. Здесь мотивом «де-эллинизации» выступает стремление к межкультурному диалогу, которому фиксирование христианства на связи с античным наследием только препятствует. Поэтому если христианство хочет найти понимание в других культурах, то оно должно, по убеждению мультикультуралистов, освободиться от этой внешней культурной зависимости, опираясь на сугубо евангельские принципы, которые могут сочетаться и с внеевропейскими культурно-философскими традициями.

На всех этапах «де-эллинизации» имелись серьезные мотивы для преобразования христианства, но в той или иной форме они реализовывались в ущерб единству веры и разума. А как раз такое единство, такую встречу «правильно понятого Просвещения и религии», Афин и Иерусалима, Бенедикт XVI определяет не только как фундаментальное ядро католического христианства (это в суждениях главы римско-католической церкви само собой разумеется), но и как духовное основание европейской цивилизации в целом. Тем самым Папа Римский заявляет свою позицию не только в споре конфессий об истинном смысле христианства, но и в дискуссии о составе тех «ценностей», что формируют «европейскую идентичность». Для главы католиков к этим ценностям относятся равным образом как христианский взгляд на мир, так и наследие античной философии с его идеями универсального разума и разумных оснований веры. Популярную формулу этой ценностной установки дал еще перед Второй мировой войной лидер философии неотомизма Жак Маритен, назвав ее «интегральным христианским гуманизмом». И тот факт, что Ватикан созывает в эти дни представителей 150 католических университетов на дискуссию об интегральном гуманизме, свидетельствует о новой актуализации этой традиционной католической формулы.

Особо следует отметить, что представление о разуме в речи Бенедикта не остается туманным идеалом некоей вселенской мудрости, к которой взывал его предшественник Иоанн Павел II в известной энциклике на ту же тему «Fides et ratio». Нынешний глава католической церкви говорит о разуме в его современной форме университетского знания и мыслит дискуссию о разумных основаниях веры в стенах университета. Здесь у него возникает благоприятный повод критически высказаться и в адрес научной картины мира, исключающей, по его мнению, вопросы о связи разума и веры. Впрочем, критика эта звучит достаточно умеренно и воспроизводит стандартные сомнения в универсальной применимости экспериментальной и технической научности, которые внутри университета давно высказывают и представители гуманитарного знания. Так же, как и последние, Бенедикт требует не отрицания, а расширения области научного разума, который обязан включать и проблематику богословия, причем не только в смысле исторического исследования текстов и традиций, но и систематического определения разумных принципов веры.

Мало что найдется возразить изложенной общей программе расширения и утверждения разума, в том числе и в делах веры. И последовавшие за речью Папы Римского ответы исламских и протестантских богословов продемонстрировали свою солидарность с ней. Однако основная дискуссия начинается с обсуждения деталей, которые снова и снова приводят к самым центральным вопросам. Каковы принципы того разума, который может охватить экспериментальную физику и триединую сущность Божества? Является ли христианский Бог завершением и воплощением Бога Аристотеля? И что остается от античного и христианского гуманизма в эпоху биотехнологий? Вряд ли ответы на эти вопросы окажутся столь единодушными.

Бесспорным остается лишь то, что своей апелляцией к разуму в делах веры Бенедикт XVI вновь напомнил о современном значении университета и его универсальной роли в культуре и диалоге культур.

Николай ПЛОТНИКОВ

Оригинал материала

Поделиться
Комментировать

Популярное в разделе