Границы и проблемы социологии культуры в современной России

К возможностям описания  

Словосочетание «российская культура» ста­ло сегодня расхожим. Между тем, отнюдь не очевидно, приложимо ли понятие культуры в сколько-нибудь ответственном смысле слова к действительности современной России. Ко­нечно, отечественный гуманитарий привык находить «культуру» везде – от древней Месо­потамии до сегодняшних граффити на Арбате, и для него ни малейших затруднений тут нет. 


Если культура это «совокупность способов и приемов человеческой деятельности»[1] или «со­вокупность искусственных порядков и объек­тов, созданных людьми»[2], то почему бы, в са­мом деле, не подвести под такое определение и обиход нынешних жителей России? Но это если исходить из только что процитированных безразмерных формул. Однако культура – по­нятие историческое. Оно вызвано к жизни в со­вершенно определенной социальной ситуации, имеет собственный, выработанный в той ситуа­ции смысл и очерченные (в том числе хроноло­гически и географически) смысловые границы[3]. Говоря совсем коротко, понятие «культура» – детище европейского Просвещения. Так оно, в частности, развито Иоганном Кристофом Аде­лунгом в его «Грамматико-критическом словаре немецкого языка» и в специально посвященном данном понятию эссе «Опыт истории культуры человеческого рода»[4] (обращаю внимание на связь между «культурой» и «историей»: культура дается именно и только в исторической рамке). В разработках интеллектуалов этим понятием намечается, а потом ретроспективно обозна­чается антропологическая программа перехода нескольких стран Европы к современному (мо­дерному) обществу.

Строго говоря, под понятие культуры – в данных условиях времени, места, состава участ­ников – подпадают далеко не все и не любые смысловые образования. В качестве «культуры» как программы или проекта в Европе новей­шего времени стали фигурировать именно те значения, которые индивид, во-первых, вно­сит сам, без отсылки к авторитету и традиции (назовем эту характеристику автономностью, автономной субъективностью индивида и смысловых основ его действия) Во-вторых, эти значения подразумевают повышение качества действия и самого действующего (идеальность, ориентация на отдаленные ориентиры, высшие ценности, культивация смыслового мира и са­мокультивация в соответствии с этим идеалом). В-третьих, они подразумевают и учитывают Другого, обобщенного партнера (социальная ориентированность, социальность). И нако­нец, они предназначены для того, чтобы соеди­нять значения разных партнеров, многообразных групп, сообществ, институтов и проч. (отсюда их универсальность – всеобщность правовых норм, моральных установлений) В совокупно­сти названных характеристик ресурсы «культу­ры» дают возможность кристаллизации новых форм взаимодействия людей – относительно независимых институтов промышленности, рынка, школы, науки, парламента, клуба, кли­ники, издательства и т. п. – и их устойчивого воспроизводства. Без дальних целей и идеаль­ных ориентиров независимого субъекта, с одной стороны, и без универсальности, всеобщности этих значений и критериев оценки действий, с другой, ни формирование, ни воспроизводство таких жизненных форм попросту были бы не­возможны.

Таков смысловой контекст возникновения и укоренения современного понятия «куль­тура» и связанных с ним понятий «общество», «история», «природа», «личность» примерно во второй трети XVIII – первой половине XIX сто­летия. Характерно, что в рамках этого процесса дифференциации форм и планов действия, ин­ститутов нового общества, на его гребне начи­нают складываться, институционализироваться и сами науки об обществе, как и науки о культу­ре – современная социология, история, лите­ратуроведение и искусствознание. Ю.А. Левада связывал становление социологической мыс­ли нового времени и «превращение культуры в специальный предмет исследовательского интереса» именно с «исторической декомпози­цией», «разрезами и разломами» структур евро­пейских обществ при разворачивании многооб­разных процессов модернизации[5].

Позже понятия общества и культуры пере­живают сильнейшие трансформации на рубеже XIX и XX столетий, отсюда тогдашние острые споры о конце истории, закате Европы, крахе культуры, снова, в новом социальном контек­сте, вспыхнувшие через поколение в период между двумя мировыми войнами. Условным концом строительства модерных обществ и мо­дерной культуры можно, вероятно, считать Вто­рую мировую войну и Шоа. После них точнее говорить уже о массовых обществах и постмо­дерной культуре, речь о которых и поднимается на Западе в десятилетие между концом 1950-х – концом 1960-х гг. Появление разнообразных предикатов у этих понятий весьма показатель­но – употреблять слова «общество» и «культу­ра» без так или иначе уточняющих определений становится теперь невозможно.

Теперь обратимся к нынешней российской ситуации. Уже больше 20-ти лет для «людей культуры» в России как будто бы нет никаких принудительных внешних барьеров и засовов, препятствий для самореализации. Все, кто хо­тел и мог что-то сказать и сделать, сказали и сделали. Чем же мы располагаем на нынешний день, если исходить из того, что наши соотече­ственники более или менее регулярно читают, видят на экранах, слушают по радио? С какими смысловыми мирами имеют дело жители Рос­сии как читатели, слушатели, зрители? Намечу их контуры очень обобщенно и кратко, сейчас меня будет интересовать содержание коллек­тивных образов – какие значения в них акти­визируются, что происходит с их носителями в процессе восприятия, в какие ситуации они при этом погружены.

Первый смысловой план: Россия, которая пытается воевать и делает это плохо, бессмыс­ленно, нерасчетливо и безрезультатно (как, скажем, в нашумевшем фильме Ф. Бондарчука «Девятая рота», в более свежем «12» Н. Михал­кова). Как бы там ни было, война – это состоя­ние функциональное. Оно не просто повторяет­ся в истории страны (даже за последние 50 лет, считающихся «мирными», не было 10‑летия, когда Россия не воевала бы на своей или чужой территории), оно необходимо по функции: кол­лективное целое в России вне таких экстраор­динарных условий, как война или сомасштаб­ные с ней чрезвычайные события, отменяющие нормальный социальный порядок, как будто и не в состоянии возникнуть. Таков некий обя­зательный горизонт, который присутствует се­годня в коллективном сознании, в литературе, в искусстве, в представлениях об истории, в разговорах о прошлом, в ответах на вопросы со­циологов, что такое ХХ в., каковы его главные события, какие главные события прошедше­го года и т. д., и без которого для россиян нет общего «мы». В ответах самых разных людей на подобные вопросы социологов всегда так или иначе присутствует смысловой пласт, соотне­сенный с войной, состоянием войны, испыта­нием, героизмом[6].

Другой план: Россия, которая пытается уве­ровать (отошлю в качестве примера хотя бы к недавнему фильму Павла Лунгина «Остров»). 65% россиян, а по некоторым замерам уже и до 75%, сегодня называют себя православными. Из них бывают в храмах хотя бы раз в месяц, мо­лятся, исповедаются, читают священные книги 6–8%[7]. Что имеют в виду остальные? Если мы возьмем называющих себя православными, а тем более – составляющих правоверное ядро, в качестве группы и проследим, как они, срав­нительно с другими, ведут себя в отношении национальных или политических проблем, по отношению к Западу, к иноверцам, к людям другого этноса, то большинство так называе­мых православных (не все!) окажутся более ксе­нофобными, более западофобными, более про­коммунистически ориентированными и менее терпимыми к любым отклонениям от того, что считают нормой. Это могут быть отклонения в сексуальном поведении, экономических до­стижениях, политических взглядах, религиоз­ных обычаях, месте жительства – в чем угодно. Что же в таких условиях обозначает правосла­вие, православное христианство с евангельски­ми словами «несть ни эллина, ни иудея»? Оно обозначает «наш» – такой, как мы, русский, но русский не в чисто этническом смысле (где его взять в полиэтничной России?), а в некоем осо­бом, ограничительном и оградительном смыс­ле нашего «мы». Тот, кто принадлежит к «мы», знает, что это такое, а тот, кто не знает, – тот не принадлежит (ему «не понять» и «не измерить», он «не поймет и не заметит», говоря известны­ми цитатами). Таким образом и выстраивается эта общность – по известному принципу «про­тив кого дружим?».

Третий план: Россия, которая пытается слу­жить, этому посвящены десятки нынешних телесериалов. Речь идет о некоей фирме, пред­приятии, агентстве, какой-то неродственной (что важно!) форме коллективности, где че­ловеку надо сосуществовать с другими, ему в каком-то отношении подобными, но другими. Это – наряду с войной и верой – еще один важ­ный тип социальной связи. Фирма может быть любой, совершенно не важно, чем она занята и что производит, – зрителей реальное дело инте­ресует меньше всего. Их интересуют отноше­ния: между мужчинами и женщинами, старыми и молодыми, высшими и низшими – вот такие простые, «школьные» социальные разделения.

Четвертый план: Россия провинциальная, которая живет далеко. Мы живем в стране ги­гантской периферии. Это архаичное для совре­менных стран состояние – подобное громозд­кое, сверхцентрализованное устройство с таким объемом периферии[8]. Здесь важен символи­ческий барьер, отделяющий центр от перифе­рии, и функциональный уровень существования на периферии, функции, которые ей вменены центром. При этом можно видеть и всегдашнее российское стремление из провинциального захолустья в центр («В Москву! В Москву!»), и, напротив, попытки наделить ролью центра ту или иную точку на периферии, своего рода мифологизация периферии (укажу всего лишь один пример из многих – стремительно набрав­шие широкую известность романы пермскогописателя Алексея Иванова). Этот последний случай как будто бы напоминает феномены, описанные в новейших концепциях глобали­зации как противостоящая ей «глокализация»[9]. Но в нашей ситуации есть, по крайней мере, два кардинальных отличия, которые, на мой взгляд, не допускают простого перенесения модного термина на отечественную почву. Во-первых, это «изобретение» локального происходит в России при ее нарастающей изоляции от «боль­шого» мира, а вовсе не во всеобщих рамках торжествующей глобализации. Во-вторых, это происходит при эрозии и распаде общего мира в самой России, больше того – мифологизация провинции выступает моментом этого ослабле­ния и упадка социального и культурного цело­го (при всех попытках экстренного насаждения казенного патриотизма «сверху»). Подробно этот сравнительный аспект исследования куль­тур стоило бы обсудить отдельно.

И еще один план. Россия, которая валяет дурака и любит смотреть на такое дуракаваля­ние. Когда социологи спрашивают российское население о любимых телевизионных про­граммах, в первых строчках по рейтингу они получают «юмористические передачи». Среди развлечений этого типа, которые более других представлены сегодня на телеэкранах и находят признание в разных слоях публики, отмечу два: изображение «чужака» (западного человека, а в последнее время все чаще американца, или, как у популярного сатирика Михаила Задор­нова, «америкоса») в качестве полного дебила, не понимающего «самых нормальных вещей», и уничтожающую пародию на саму идею со­ревнования – разнообразные состязания в бес­смысленных или унизительных умениях вро­де угадывания песен, прокрученных в записи наоборот, от конца к началу, или в скорости публичного поедания/выпивания чего-нибудь совершенно отвратительного.

Вот несколько очень обобщенно наме­ченных планов или граней смыслового мира, представленного нынешней российской сло­весностью, кино, массмедиа. Чего в них нет? Нет самостоятельного человека, независимого субъекта как той инстанции, которая своди­ла или перерабатывала бы в нечто связное эти расползающиеся пласты. Нет независимых ин­ститутов – правовых, судебных, религиозных, образовательных, которые бы представляли общее смысловое пространство для разных дей­ствий разных людей и гарантировали от произ­вола одних по отношению к другим. Коротко говоря и повторяя выражение Юрия Левады, мы видим Россию, которая пытается адапти­роваться[10]. Люди адаптируются к окружающему строю, что продолжает распадаться.

Так или иначе, процесс, который их всех объединяет, – это процесс адаптации, причем, как писал Левада, адаптации «понижающей». Это значит, что человек, с одной стороны, по­нижает требования к окружающей реальности, но, с другой, соответствующим образом снижа­ет требования и к самому себе. Роль ограничи­теля – «поводка» для себя, для других и для всех, а говоря социологическим языком, механизма социального контроля – играет привычка, то, к чему вынужденно привыкли, за границу чего не дают ни себе, ни другому выходить (те, кто за них все-таки выходит, рискуют стать мише­нью массовой зависти и злорадства), но что не хотели бы потерять («Лишь бы не было хуже»). Мерка не по лучшему, а от худшего, от того по­следнего, что тоже могут урезать или даже во­все отнять, в высшей степени показательна: это характеристика бедных, выживающих обще­ственных систем.

Другая важная конструкция современной российской жизни, конструкция взаимодей­ствия без действия, самоопределения через от­сутствие – алиби. «Мы» как будто бы здесь и вместе с тем не здесь, не полностью здесь. С тем представлением о деятельном, идеалистическом индивиде, рассчитывающем на длинную дис­танцию, о котором я говорил применительно к проекту культуры, такая антропология имеет мало общего. Это другая антропология.

Еще один очень существенный механизм, характеризующий поведение российского чело­века сегодня, он как будто бы из другого ряда – это механизм блефа. Не реальное достижение, не ориентация на дальние цели или недостижи­мые идеалы, о которых говорилось выше, а на­дувание щек и пускание пыли в глаза. Речь не о действии и не о роли, а о знаках действия, сим­волах роли, которые делают поведение и само­го действующего лица, и (как предполагается) его окружения ритуальным, церемониальным. Это очень важная характеристика социального, экономического, политического существова­ния в России. Его прототипическим героем был бы, вероятно, Хлестаков (либо его заведомая пародия – Остап Бендер).

И последняя характеристика типового че­ловека и его образа жизни в сегодняшней Рос­сии – это человек виртуальный, он не деятель, он зритель. Но российский человек сегодня не просто смотрит телевизор, он живет с телевизо­ром. Телевизор – полноценный член его семьи и, может быть, даже главный член, старший. Больше того, нынешний россиянин – состав­ная часть «общества зрителей», множества, ко­торое ощущает себя обществом именно тогда, когда смотрит телевизор[11]. Это общество людей, осознающих себя зрителями одного спектакля.

Однако модус их существования двойствен­ный. Как участники ритуалов демонстрации знаков господства и подчинения большинство живущих с телевизором россиян не публика: в ритуале нет публики, в нем участвуют все. Но в постоянном стремлении выскользнуть из этой ситуации, не принадлежать к ней они зрители и, что существенно, желали бы остаться всего лишь зрителями. Двойственная, двойная, раз­двоенная идентичность их не пугает: они к ней привыкли. Больше того, постепенное обретение подобного привычного места между ритуаль­ным участием и отстраненным зрительством, которое в очень нелегких условиях для боль­шинства российского населения шло прибли­зительно с середины 1990-х годов и увенчалось кульминацией в 2000-е, как я предполагаю, и было осознано этим большинством как насту­пившая «стабилизация» (у этого процесса были и другие аспекты – политические, экономиче­ские, но меня здесь интересует именно «культу­ра», смысловая сторона дела).

Что это за спектакль? О его содержании уже говорилось. Скажу теперь о модусах обращения к публике – к какому зрителю-слушателю зре­лище обращено, чего от этого предполагаемого зрителя-слушателя ожидают. Если выше я ти­пологизировал культурные образцы по заклю­ченным в них смыслам, условно говоря, по со­держанию, то теперь речь пойдет о функции или, иными словами, о программируемых установ­ках публики и о характере этой публики, меха­низмах ее сплочения, объединяющих началах.

К кому сегодня обращается российское те­левидение двух основных, технически общедо­ступных и наиболее смотримых каналов? Мы здесь имеем дело с таким пластом значений и образцов, которые предполагают массу насе­ления – людей «как все» и согласных быть «как все», с благодарностью ощущающих себя таки­ми, как все. Но «сообщение», как выражаются теоретики массовых коммуникаций, транслиру­ется по российскому телевизору в двух режимах. Первый – режим рассеяния, погружения чело­века в некое промежуточное рауш-состояние, когда он не очень понимает, сон он видит, теле­визор или вокруг него реальность. Состояние рассеянного смотрения – рассеяния в смыс­ле отключения от окружающих его людей, от себя, такого, каков он на работе, в транспорте или дома (напомню то, что говорил раньше про алиби и неполное присутствие). Другое, как бы противоположное ему состояние – состояние собирания, ритуального собирания. В телеви­зионном повествовании есть фокусные точки, которые играют роль ритуалов сплочения всех смотрящих телевизор по одиночке. Для одних это будут праздничные концерты или выступление президента в последние пять минут перед на­ступлением Нового года, для других – спортив­ный матч «мы–они», для третьих – еще что-то. Важно, что с режимом рассеяния контрастиру­ет другой режим, режим собирания. И этот ре­жим расслабления, а потом опять собирания, расслабление-собирание (иными словами, апелляция то к привычке, то к экстраординар­ности) задает ритмику жизни в данном пласте культуры, где работают в расчете на массу. Зна­чимое здесь – это то, что повторяется, и циклы повторения, короткие, ежедневные, ото дня ко дню, от серии к серии.

Другой пласт значений рассчитан на другую публику другим коллективным «автором» (он может быть «физически» тем же самым – у него другая социокультурная роль, другая задача). Здесь предполагаемая публика не рассеивается и не собирается, здесь она дегустирует, для нее инсценируют пространство и время дегустации. Отсюда такое изобилие изображений кулина­рии, фирменной кухонной утвари, посуды в нынешней российской прессе, на телеэкранах, в уличной рекламе. Значимый мир для данной публики – это то, что пробуют («мы» пробуем, и это «мы» – иного объема и состава, у него свои границы и барьеры, в том числе ценовые). Таков мир рекламы, мир гламурных журналов, количество которых постоянно растет, «гла­мурного чтива», как теперь стали напрямую обозначать этот раздел словесности в больших книжных магазинах Москвы. Тут пробуют на ощупь, поэтому поверхность должна быть глян­цевой, гладкой. Пробуют на запах, поэтому нужны дезодоранты, парфюм. Пробуют на глаз, на вкус. Такова типичная установка человека пробующей культуры: он не включается «по-настоящему», он не ест, он пробует. Другой тут и ритм взаимодействия с публикой, он сезон­ный или годовой: смена новинок, новый пре­миальный цикл и проч. Самый короткий отре­зок – месяц между номерами модного журнала. Важно заметить, что этот слой значений пре­тендует сегодня на роль культуры как таковой, с заглавной буквы. Уже приходилось писать, что глянцевые журналы все чаще выступают сегод­ня инстанцией, которая формирует образ лите­ратуры и культуры в целом, проводят границы между достойным и недостойным внимания, задают фигуры «звездных» героев и авторов[12].

Еще один слой или пласт значений обращен к еще более редкому типу публики. В неких за­зорах, трещинах, промежутках между массовой, рассеивающе-собирающей, и слоевой, дегусти­рующей культурой есть места, облюбованные или приспособленные для культивации. Здесь культура – это то, что культивируют. Как буд­то похоже на программу «культуры», но только похоже. Что здесь культивируют? Маленькую группу, кружок «нас», которые не хотят сливать­ся с массой и не хотят входить в поток модной, постоянно обновляющейся, постоянно пред­лагающей новые глянцевые образцы гламурной культуры. Пространство вне их очень мало, поэ­тому культивирующая культура – в постоянном и вынужденном передвижении. Она все время гнездится в каких-то бесконечно ускользающих местах, все время маркирует свою территорию, чтобы отделить и упразднить внешнее как об­щее, а потому чужое (в этом – ее задача и функ­ция!), но наутро опять находит проведенные границы стертыми, а территорию застроенной или загаженной. Сама данная общность, кото­рая создается людьми культивирующей куль­туры, имеет особое состояние. Используя вы­ражение Георга Зиммеля, я бы сказал, что здесь культура и сама общность, сплачиваемая такой культурой, «эфирные». Ощущение того, что «мы» сплочены и в то же время наша общность настолько хрупка, что прямо сейчас испаряется у нас на глазах, создает, могу предположить, со­вершенно особое чувство причастности и ответ­ственности за этот свой маленький круг. Он мо­жет быть художественным, а может быть кругом друзей, в конце концов, может быть кругом лю­дей, которые нашли таких, как они, по Интер­нету. Вряд ли случайно, что сейчас все больше и больше людей в России начинают разыскивать через Интернет эту хрупкую общность, пыта­ясь найти ее там, где ее годами и десятилетиями не было: о своих однокашниках сегодня вдруг вспомнили на сайте odnoklassniki.ru даже те, кто не помнят номера школы, в которой учились.

Наконец, последнее в типологическом ряду. Это еще более редкие, чем островки культиви­рующей культуры, очажки культуры протестую­щей, не согласной все это принимать. Массовая культура образует, можно сказать, дно культу­ры, ее предел, где культура уже кончается, где перестают различать автора, стилистику, инто­нацию, где ориентируются на сам канал полу­чения книги, фильма, политических новостей и проч. как на то, что есть, потому что нет ниче­го другого. Например, есть книжная серия, на нее и ориентируются читатели, покупатели, а кто написал этот роман в типовой обложке или снял вот эту серию бесконечного телефильма, в конце концов не так важно. Есть книжный ларек в туннеле у выхода из метро или на плат­форме у выхода из электрички, и «книги» – это то, что продают в этом ларьке, других как будто бы и нет. Это нижний уровень. Тогда верхний предел, на котором или за которым уже конча­ется культура, – это микрокультура протеста, бунта, воинственного неприятия всей окружа­ющей реальности. Она на границе культуры и как бы уже почти не культура, скорее даже анти­культура. Она еще более точечная, чем культура культивации, ее почти нет в нынешней России. Но, тем не менее, некоторые следы такого типа поведения, такого отношения к окружающе­му есть. Если говорить о печатной продукции, я бы назвал в качестве лишь одного примера недавнюю стихотворную брошюру-листовку поэта Кирилла Медведева «3%» – за ней не сто­ит никто, кроме автора, она, по определению, единична, вне сравнения, а значит, как бы вне публики и рынка, потому на ней не указаны ни тираж, ни цена.

То, что я выше перечислил в качестве основных типов культурных образцов и типов их адресации, присвоения, потребления, роди­лось в России, условно говоря, за последние 20 лет. Раньше этого не было – было другое, со­ветское. Нельзя сказать, что от него ничего не осталось: осталось, пускай и в полуразваленном состоянии. Прежде всего это школа, которая в самом распространенном виде принципиально ничем не отличается от советской. Она рассы­пается и никуда не годится – это другое дело, но материал, основные контуры постройки, предлагаемые ими обстоятельства и роли впол­не советские. Левада называл эту культуру «ди­рективной» или «госкультурой»[13], я бы назвал ее массово-мобилизационной (чтобы не путать с массово-развлекательной – скажем, западной или, отчасти, нынешней постсоветской). Важ­но отметить, что этот пласт культуры, наряду с телевидением, наиболее массовый, он в наи­большей мере институционализирован: здесь, хотя и в ослабленном виде, работает репродук­тивная система, рассчитанная на воспроизвод­ство поколение за поколением.

Кроме того, есть тоже советская по времени и обстоятельствам рождения система «толстых» литературно-художественных журналов. Она, в сравнении со школой, детище другой эпо­хи, в большой мере оттепельной. Эта система тоже воспроизводится месяц за месяцем и год за годом. Я не переоцениваю ее объемов и не раз писал об их катастрофическом сокращении всего за несколько лет уже в начале 1990-х, но, тем не менее, она существует, ни один из такого типа журналов (в отличие от новых, «перестро­ечных») не исчез. Что за 1990-е годы действи­тельно исчезло или, по крайней мере, до преде­ла сократилось и разредилось, это читательская аудитория журналов. Сегодня в России 20% взрослых людей, которых опрашивал наш Левада-Центр, по их словам, не читают газет. 30% не читают книг. Но 55% не берут в руки ни­каких журналов[14]. Почему? Журнал – именно та форма, которая консолидирует группу, объеди­ненную чем-то общим и осмысленным, некоей программой, некими разделяемыми ценностя­ми. Именно таких групп в советской и постсо­ветской России вообще было очень мало, а те, которые были, рассыпались или рассыпаются у нас на глазах. Крушение данного группового уровня существования общества и выразилось через крах журналов после «журнального бума» рубежа 1980—1990-х – снижение их подписки, отказ от чтения, распад редакции. Удар при­шелся именно по групповому уровню. Сегодня радиус действия распространяемых здесь груп­повых ценностей стал совсем коротким: оста­лись, условно говоря, лишь «первые читатели», те, кто без указки и подсказки читают первы­ми (да и то все чаще через Интернет). Не стало вторых и третьих – нет подхвата и расширения контекста, трансформации значений, а значит, нет перспективы их универсализации (опять отсылаю к началу разговора). Нет процессуаль­ной динамики – есть мелькание и смена фигур на авансцене.

Итак, есть советские 1960–1970-е гг. – это расцвет толсто-журнальной интеллигентской словесности, когда на нее возлагался основ­ной груз того, чего вообще ждали от культуры. И еще более дальняя советская, уходящая кор­нями уже в довоенные времена школа, вся си­стема образования, воспитания, социализации. Над ними, оставшимися от того, что было вчера общим (для всех или только для образованных), надстроился теперь тоже по-своему общий те­левизор, объединивший всех, включая образо­ванных.

И наконец, есть совсем другой контекст – общемировой, контекст глобализации. Он тоже, после «железного занавеса», новый, и нельзя сказать, что его в России совсем нет. Те, кто сейчас ездят за пределы отечества и под­ходят при этом к витринам книжных магази­нов, я думаю, согласятся: в витринах магазинов Варшавы и Нью-Йорка, Парижа и Рима, Ма­дрида и Лондона, в книжных киосках на аэро­дромах этих городов мы видим, в общем, при­мерно один постепенно обновляющийся набор в 15–20 книг, которые читают «все» и который представлен у нас в стране тоже (достаточно посмотреть на витрины столичных магазинов «Москва», «Молодая гвардия» «Библиоглобус» или нового петербургского Дома книги). Этот культурный уровень или пласт включает не только так называемые продукты культуры – он включает и их создателей. Среди них есть те, кто существуют в другом, общемировом изме­рении. Скажем, для среды музыкантов и худож­ников это уже давно и вполне очевидно, мень­ше это заметно на писателях (что понятно, они теснее связаны с национальным языком), но и здесь уже есть подвижки – международные фе­стивали, ярмарки, гастрольные поездки с лек­циями и чтениями.

Вот таким образом я бы описал сегодняш­нюю «культуру» в России. Почему кавычки? Во-первых, потому что о культуре приходится гово­рить во множественном числе. Во-вторых, эти культуры или, точнее, смысловые миры имеют (о чем уже упоминалось) весьма мало общего с тем пониманием «культуры», как оно было за­дано проектом модерна, с которого я начинал статью. За неимением лучшего я бы назвал их «коммуникативными укладами» или «зонами символического обихода», а термин «культу­ра» рекомендовал употреблять по отношению к ним только в кавычках[15]. В-третьих, потому что я не вижу в России такой инстанции или хотя бы некоторой критической массы авторитетных фигур, которые могли и ставили бы своей зада­чей так или иначе эти составные части соотне­сти, уж не говорю – соединить, синтезировать, которые бы делали такое соотнесение и синтез своей личной проблемой.

Я обрисовал перечисленные выше типы очень обобщенно. Это типологические кон­струкции для целей последующего анализа: их за­дача в том, чтобы утрировать материал и он стал хотя бы различим. В реальной жизни каждый из нас соединяет в себе черты разных типов пове­дения. Но мне важно было показать несколько моментов. Первый: российская культура/рос­сийские культуры, т. е. смысловые миры разных групп и слоев российского социума, существу­ют сегодня в раздробленном, разорванном со­стоянии и всё более отдаляются друг от друга. Это как бы некий архипелаг, который расплы­вается, и каждый островок уходит всё дальше от другого. Но над ними – второй пункт – есть некая виртуальная общая «шапка», телевизор, а внутри телезрелища есть то, что образует самый пик телевизионного действия. Я уже упоминал священные пять минут в конце каждого года и концерт, который за этим следует. Перед нами ритуал виртуального сплочения, который как бы собирает всех вместе, оставляя их в пределах собственной семьи, в узком кругу своих, и в то же время соединяя со всеми другими, им по­добными, ритуал единения без солидарности[16].

Перед исследователем культуры в таких условиях встает набор довольно сложных задач. Он так или иначе понимает, что привычный ин­струментарий понятий «культура», «искусство», «личность» и т. д., как и связанные с ними способы объяснения поведения людей, раз за разом не срабатывают. Предложение видеть и находить «культуру», «искусство» и т. д. везде и всегда, если провести его последовательно, означало бы подход к любым обществам и куль­турам с позиций археолога или этнографа, как традиционным либо, в другой терминологии, туземным, – позицию своего рода антрополога или этнографа. Это не слишком продуктивно и корректно, поскольку упраздняет проблематику современности со всем, что ею создано и с нею связано (включая сами традиционные обще­ства, открытые современностью, как рождены ею сами позиции, роли археолога и этнографа). Сказанное, понятно, вовсе не значит, что даже в самых развитых обществах и модерных куль­турах нет значений и форм, которые восходят к традиционным, выступают их переосмыслен­ными реликтами, соответствуют им по функ­ции, изобретаются и реанимируются в качестве реакции тех или иных групп на современность и проч. Разумеется, они есть и подлежат изу­чению – вопрос, как, в каких рамках, какими средствами. Скажем, французская «антрополо­гия современности» (Марк Оже и др.) вполне успешно этим занимается[17].

Так или иначе, большинство понятий, ко­торыми я пытался как-то обозначить здесь российского человека и российский социум, в классических гуманитарных и социальных на­уках отсутствуют. Где там двоемыслие и лукав­ство? Где то, что Лев Гудков назвал «негативной идентичностью»[18]? Где привычка, алиби, залож­ничество, порука, блеф и другие, совершенно понятные для каждого из нас здесь способы существования среди себе подобных? Как рабо­тать с такого рода реальностью? Как работать с такого рода вещами, если социологи спрашива­ют людей, что они помнят из событий прошед­шего года, а они помнят только самое послед­нее – декабрьские выборы 2007 г. Между тем, данные выборы ничем и никого не удивили, люди ими даже не особенно интересовались. Перед нами ситуация, когда не на чем и незачем удерживать память. Если человек не участвует в этой жизни, если у него алиби и его здесь не было, то что, как и для чего, для кого он будет помнить? Где те смысловые точки, на которых кристаллизуется память, где те фигуры, вокруг которых можно выстроить что-то осмысленное, называемое прошлым? Социологи спрашивают у жителей России, кого бы они отнесли к «лю­дям года». Понятно, кого называют главным героем, поскольку он и единственный, и ему принадлежит не меньше двух третей экранного времени. А второй, а третий по популярности? Данные о них – на уровне статистической до­стоверности в 3%, их правильнее считать слу­чайностью, статистической ошибкой (добавлю, что практически все названные в числе пер­вых – обязательно политики на высших госу­дарственных постах). И раз это так, то на каких значимых фигурах и смысловых центрах будет задерживаться память, как ее воспроизводить и кто это будет делать?

Для проекта «культуры», с которого я начи­нал, идентичность человека определяется памя­тью о том, что он собственным умом и своими руками создал в настоящем, ориентированном на будущее. В России 90-х гг. свыше 60% взрос­лых людей (сегодня их половина) не могли ска­зать, что с ними будет даже в ближайшие меся­цы, и не помнили того, что с ними происходило в закончившемся году. Это та ситуация, с кото­рой нужно работать как с проблемой культуры. Дело именно в проблемах культуры – в антро­пологии российского человека, в устройстве его смыслового мира, в его представлениях о себе и окружающих. Не в том, кто у него в Думе, а в том, что у него в голове и ему привычно, а потому не видно. Хуже того, исследователям оно тоже не очень заметно, они ведь во мно­гом и сами сделаны из того же материала. Так что здесь двойная проблема – и реальности, и оптики, позволяющей ее различать.

[1] Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990. С. 147.

[2] Культурология. ХХ век: Энциклопедия. СПб.: Университетская книга; Алетейя, 1998. Т. 1. С. 336.

[3] О его истории см., например: Bеnеton P. Histoire de mots: culture et ci­vilization. Paris: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1975.

[4] См.: Adelung J.C. Versuch einer Geschichte der Kultur des menschlichen Geschlechts [1782]. Koenigstein/Ts: Scriptor, 1979 .

[5] См.: Левада Ю. Статьи по социологии. М., 1993. С. 89.

[6] См. об этом материалы специального выпуска журналов «Непри­косновенный запас» и «Osteuropa» «Память о войне 60 лет спустя – Россия, Германия, Европа» (Неприкосновенный запас. 2005. № 2–3), а также: Лидерман Ю. Мотивы «проверки» и «испытания» в постсовет­ской культуре: Советское прошлое в российском кинематографе 1990-х годов. Stuttgart: ibidem-Verlag, 2005. С. 107–138; Дубин Б. Память, вой­на, память о войне. Конструирование прошлого в социальной практике последних десятилетий // Отечественные записки. 2008. № 43. С. 6–21.

[7] Подробнее см.: Фурман Д.Е., Каариайнен К. Религиозность в России в 90-е годы ХХ – начала ХХI века. М.: ОГНИ ТД, 2006; Дубин Б. «Легкое бремя»: массовое православие в России 1990—2000-х годов // Религи­озные практики в современной России. М.: Новое издательство, 2006. С. 69–86. О нехристианских верованиях и практиках, пособиях по ним см.: Лидерман Ю.Синтетические небеса (Предсказательная литература в современной России) // Новое литературное обозрение. 2002. № 55. С .379–384.

[8] Полезные материалы к теме представлены в кн.: Империя про­странства: Хрестоматия по геополитике и геокультуре России / Сост. Д.Н.Замятин, А.Н.Замятин. М.: РОССПЭН, 2003.

[9] См. об этом: Articulating the Global and the Local: Globalization and the Cultural Studies / Cvetkovich A., Kellner D., eds. Boulder: Westview Press, 1997; Giulianotti R., Robertson R. Forms of Glocalization // Sociology. 2007. Vol. 41. № 1, P. 133–152.

[10] См. его статью «Человек приспособленный» [1999]: Лева­да Ю. От мнений к пониманию. Социологические очерки. 1993–2000. М.: Московская школа политических исследований, 2000. С. 467–488.

[11] См.: Гудков Л., Дубин Б. Общество телезрителей: массы и массовые коммуникации в России конца 90-х годов // Мониторинг общественного мнения. 2001. № 2. С. 31–45; Дубин Б. Массмедиа и коммуникативный мир жителей России: пластическая хирургия социальной реальности// Вестник общественного мнения. 2006. № 3. С. 33–46.

[12] См.: Дубин Б. О границах в культуре, их блюстителях и нарушителях, изобретателях и картографах // Неприкосновенный запас. 2007. № 4. С. 200–206.

[13] См.: Левада Ю. Индикаторы и парадигмы культуры в общественном мнении // Он же. Цит. изд. С. 307 и далее.

[14] Подробнее см.: Дубин Б.В., Зоркая Н.А. Чтение в России – 2008. Тенденции и проблемы. М.: Федеральное агентство по печати и массо­вым коммуникациям; Левада-Центр, 2008.

[15] В определенной мере к предложенным обозначениям близко поня­тие «пространств идентичности» у Дейвида Морли и Кевина Робин­са, см.: Morley D., Robins K. Spaces of Identity: Global Media, Electroniс Landscape and Cultural Boundaries. London: Routledge, 1995. Но эту, тер­минологическую и компаративистскую, сторону дела надо бы, опять-таки, обсуждать отдельно.

[16] Параллель данному изложению составляет столь же схематичное типологическое описание форм социальной организации современно­го российского социума в другой моей статье, см.: Дубин Б. Институты, сети, ритуалы // Pro et Contra. 2008. Т. 12. № 2–3 (март–июнь). С. 24–35. В ней проблематика фрагментации коммуникативных сообществ или «пространств идентичности» представлена в аналитическом плане социальной организации, в настоящей статье – в плане культурных зна­чений и форм. Статьи образуют своего рода диптих.

[17] См., например: AugeM. Pour une anthropologie des mondes contemporains. Paris: Flammarion, 1999 (книга переведена на англий­ский и ряд других языков).

[18] См.: Гудков Л. Негативная идентичность: статьи 1997–2002. М.: Но­вое литературное обозрение – ВЦИОМ-А, 2004.

Впервые опубликовано: Вестник общественного мнения, 2008, №5 (97), с.67-74.

www.intelros.ru 

Поделиться
Комментировать

Популярное в разделе